ما باید زندگی را آزاد کنیم؛ دعوت به گفتگو شعاری ارتجاعی است!

جمهوری اسلامی ایران در وضعیت امتناع گفت‌وگو یا امکان گفت‌وگو قرار دارد؟ آیا زیست زبانی و اجتماعی، امکان گفت‌وگو را فراهم می‌کند؟ تلاش‌های حوزه عمومی در این‌باره تا چه اندازه، مخل و تسهیل کننده گفت‌وگو است؟ ایدئولوژی حاکم در این‌باره چه وضعیتی را ایجاد می‌کند؟ گفتگویی که در اواسط ماه آذر انجام شده است، «مصطفی مهرآیین» دارای دکتری جامعه‌شناسی (فرهنگ)، از دانشگاه تربیت مدرس معتقد است «ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که اصولا شرایط گفت‌وگو را به‌وسیله ایدئولوژی در کلیت جامعه ناممکن کرده‌ایم نه فقط در نظام سیاسی با مردم، بلکه در کلیت جامعه گفت‌و گو ناممکن شده است.» او در ادامه ضمن تحلیل وضعیت گفت‌وگو در سپهر سیاسی ایران، با نگاهی به نظریه‌های «دوسوسور» و «باختین» تاکید می‌کند: «همه‌ی این‌ها از عوارض ایدئولوژی، زندگی در جهان مدرن همان فاقد جهانیت بودن و مهم‌تر شدن قدرت و منافع نسبت به اجتماع و فرهنگ است.» مشروح این گفت‌وگو از نظرتان می‌گذرد:

عبدالجواد موسوی: اخیرا آقای مصطفی ملکیان که همیشه گرایش‌های اصلاح طلبانه داشتند و دم از گفت‌و گو می زدند راه گفت‌و گو را مسدود دانستند و بیان کردند که در شرایط کنونی کشور امکان گفت‌وگو وجود ندارد. آیا شما هم فکر می‌کنید از این مرحله به بعد راه گفت‌وگو بسته شده است؟

من هفته‌های نخست اعتراضات مطلبی نوشتم تحت عنوان ارتجاعی بودن تحلیل‌های موجود از وضعیت جامعه. این واژه‌ی ارتجاع را برای تحلیل‌هایی به‌کار بردم که مردم را دعوت به گفت‌وگو می‌کردند. در واقع معتقد بودم که هر دعوت یا پیشنهاد به گفت‌وگو با توجه به‌شرایط کنونی، یک نوع پیشنهاد ارتجاعی است. اما چرا نظام سیاسی حاضر به گفت‌و گو نیست؟ چون فاقد تئوری قدرت است. از نقطه نظر سیاسی، گفت‌وگو زمانی ممکن می‌شود که ما به تئوری نسبیت قدرت معتقد باشیم. یعنی قدرت را قابل تقسیم و توزیع بدانیم. با چنین فرضی گروه‌های سیاسی متفاوتی شکل خواهند گرفت که همه خواهان سهمی از قدرت هستند و برای به‌دست آوردن آن سهم، با یک‌دیگر گفت‌وگو، مناظره، منازعه و رقابت می‌کنند. به‌همین دلیل اگر شما تئوری نسبیت قدرت را نپذیرید؛ گفت و گو بر سر قدرت هم منتفی است.

ما می‌توانیم از زوایای مختلفی مثل اقتصادی، فرهنگی یا حتی وجهه‌ی بین‌المللی وارد بحث گفت‌وگو شویم. اما این مسئله یک بنیان زبان‌شناختی دارد. ما دو تئوری بنیادی در مورد زبان داریم که یکی از آن‌ها تئوری «فردینان دو سوسور» -زبان شناس سوییسی - است که زبان را نظام بسته‌ای از نشانه‌ها می‌داند و یک تحلیل ساختاری و ایستا از زبان ارائه می‌کند و تئوری دوم برای میخائیل باختین- فیلسوف روسی- است. باختین معتقد بود که واژه در بستر تاریخی خودش به‌کار برده می‌شود. یعنی ما با یک دیالکتیک تاریخی معنا روبه‌رو هستیم. بنابراین هر واژه‌ای از یک تاریخی می‌گذرد و چندین معانی بر این واژه‌ها بار می‌شود و واژه‌ها انباشت از معنا هستند. به‌همین خاطر می‌گفت زبان، پولی‌فونی ( چند صدایی) است. باختین همیشه بر این تاکید می‌کرد زبان جایگاه تجلی اندیشه است. در نظر او این چند صدایی و چند معنایی به این خاطر است که زبان تجلی دو چیز است؛ یک اندیشه و دیگری منافع. اما باختین تصریح می‌کرد که زبان همان اندیشه نیست چرا که زبان، اندیشه‌هاست، واژه اندیشه‌هاست. به‌عنوان مثال: زبان فارسی انباشت از اندیشه‌هاست. در مجموع او معتقد بود که زبان دگرآوا است. این دگرآوایی به این معنی است که من یا شما یا هرکس دیگری وقتی زبان را یاد می‌گیریم، یعنی معانی متفاوت واژه‌ها را متوجه شویم.

برای نمونه سیر تحول تصورات ما از حافظ را در نظر بگیرید. رضاخان حافظ را تبدیل به یک نماد ملی می‌کند، جلوتر که می‌آِییم؛ شریعتی حافظ را تبدیل به یک انقلابی می‌کند و بعد شهید مطهری یک نگاه عرفانی به حافظ می‌اندازد. بعد از انقلاب آقای سروش یک نگاه عرفانی دیگری را به‌حافظ مطرح می‌کند، داریوش آشوری از حافظ یک رند می‌سازد و شاملو از حافظ یک پدرسوخته می‌تراشد.

اصلا به تغییر مفهوم واژه‌ی زن در سیر تاریخی ایران نگاه کنید. وقتی واژه‌ی زن به‌کار می‌رود، چه تصویرهایی در ذهن پیدا می‌شوند؟ در عصر مشروطه زن، ضعیفه، و منزل و مطلقه است. در عصر رضاخان زن می‌شود مادام، در عصر انقلاب می‌شود فاطمه و زینب شریعتی، بعد از انقلاب زن با مفاهیمی مثل بسیجی و مادر شهید و مادر رزمنده همراه می‌شود، جلوتر که می‌آییم می‌شود زن طبقه متوسط دوران هاشمی، جلوتر می شود زن فمنیست، جلوتر که می‌آییم همراه می‌شود با عمل زیبایی و بوتاکس و بدن‌سازی و ... پس این زن کدام زن است؟ در واقع همه‌ی این معانی برای واژه‌ی زن عارض شده‌اند.

اصولا این دیدگاه باختین یکی از بنیادی‌ترین تئوری‌ها در دنیای زبانشناسی هست که زبان را دگرآوا می‌داند. این دگرآوایی به این معنا است که وقتی واژه‌ها را درونی می‌کنید (درونی کردن به این معناست که متوجه معانی گوناگون یک واژه می‌شود) با دو پیامد مهم روبه‌رو می‌شوید؛ نخستین پی‌آمد این است که گستره‌ی وجود شما بزرگ‌تر می‌شود به این دلیل که با دنیاهای زبانی متفاوتی آشنا هستید و این دنیاهای زبانی وجود شما را گسترده‌تر می‌کنند. دومین پی‌آمد، درونی کردن واژه‌ها دگردوستی است. دگرآوایی به یک معنا دگردوستی است، یعنی وقتی آواهای متفاوت و معانی متفاوت در شما درونی می‌شوند، شما دیگر با تفاوت‌های دیگران بیگانه نخواهید بود. برای مثال مردی که قصد ازدواج دارد و می‌خواهد با یک زن آشنا شود؛ با آن معانی گوناگونی که برای زن بار می‌شود، مثل ضعیفه، فمنیست، بسیجی، طبقه متوسط و ... بیگانه نخواهد بود. و این آشنا بودن با معانی گوناگون واژه‌ها و افزایش گسترده‌ی وجودی، شما را دگردوست می‌کند. اصولا زبان، شما را به‌یک انسان عاشق تبدیل می‌کند. من همیشه گفتم عاشق بودن یک پدیده‌ی مربوط به‌گفتار و شنیدار است. در نهایت شما به‌میزانی که قادر به گفت‌وگو هستی، عاشق هستی. پس اصولا شما تا زمانی که مجهز به یک زبان چند آوا هستید، اهل گفت‌وگو هم هستید.

شما اگر کتاب «چرا ادبیات؟» نوشته «ماریو وارگاس یوسا» را بخوانید با چهارده استدلال در دفاع از ادبیات مواجه می‌شوید که یکی از استدلال‌ها همین است که به‌میزان افزایش دامنه زبانی جامعه و به میزانی که گفت‌وگو بین اجزای جامعه شکل می‌گیرد؛ خشونت در آن جامعه کم رنگ می‌شود. در این‌جاست که می‌توان گفت لازمه ایجاد گفت‌وگو بیشتر از همه نیازمند گسترش دانش زبانی در جامعه است. در واقع جایی که انسان و زندگی انسان بررسی و ثبت و ضبط می‌شود ادبیات است. همواره در بحث‌های پدیدارشناسی مطرح می‌شود که ادبیات، خود پدیدارشناسی است. ادبیات بیان تجربه‌های زیسته انسانی است. ادبیات است که انسان‌ها را با تمام تفاوت‌ها و نقصان‌ها ثبت و ضبط کرده است. بر این مبنا اگر بخواهم استدلال کنم، نکته این‌جاست که معانی گوناگونی که بر واژه‌ها عارض می‌شوند، معانی صرف نیستند بلکه تک تک این صداها و معانی متعلق به یک گروه، طبقه، باند، جریان سیاسی و... است. نکته بسیار حائز اهمیت این‌جاست که این معانی در پیوند با منافع هستند.

به‌همین دلیل است که زبان یک امر کاملا سیاسی است و می‌شود نتیجه گرفت که سیاست هم به این معنا یک امر زبانی است. این بحثی است که باختین مقدم بر فوکو مطرح کرده است که قدرت یک امر زبانی است. اما دستگاه قدرت موجود در یک جامعه همواره در برخورد با این نظام‌های زبانی و نشانگانی مختلف و تفاوت که بیانگر صداها و منافع متفاوت در جامعه هستند؛ موضع سرسختی می‌گیرد. دستگاه قدرت اصلا دوست ندارد که چندآوایی و چندصدایی در جامعه وجود داشته باشد. چرا؟ چون پیشتر گفتم این معانی متفاوت، به‌معنای منافع متفاوت و گوناگون است و به‌رسمیت شناختن چندصدایی به‌معنای به‌رسمیت شناختن منافع دیگر صداها و گروه‌هاست و خلاصه به‌معنای این است که دستگاه قدرت باید منافع و قدرت را تقسیم کند و چنین امری مستلزم وجود تئوری نسبیت قدرت است. اما قدرت‌ها به‌معنای یک قدرت مطلقه، در پی تک صدا کردن جامعه هستند به‌همین خاطر است که باختین بحث رمان چند آوا و رمان تک آوا را مطرح کرد. سوالی که از باختین می‌شد این بود که وقتی شما تعبیر رمان چندآوا را مطرح می‌کنید به این معناست که خود نویسنده دیدگاهی مختص به‌خود ندارد؟ آیا چون چندآوایی بر زبان حاکم است هیچ‌کس نباید معنی مختص به‌خود را به‌کار ببرد؟ آیا وقتی ما می‌گوییم دموکراسی، دیگر نباید صدای خاص خودم را داشته باشم؟

اتفاقا باختین پاسخ مثبت می‌دهد و می‌گوید اگر چه داستایفسکی نویسنده‌ای چندآوا است، اما صدای خودش را دارد و گاهی صدای دیگران را هم قطع می‌کند تا صدای خود را در کتاب جاری کند اما نکته این‌جاست که او صدای خود را جایگزین دیگران نمی‌کند. نکته‌ی درخشان این نظر این‌جاست که شما هیچ وقت نمی‌توانید زبان را تک‌صدا کنید. چرا؟ چون ذات زبان چندصدایی است. ادبیات ترکی در ستون قدرت‌های مستبد است. ادبیات همیشه دارای شکاف است. واژه‌ها اجازه نمی‌دهند جامعه تک‌صدا شود. پس تا ادبیات هست و واژه هست، استبداد مطلق ناممکن است. بزرگ‌ترین دشمن نظام‌های تک‌صدا اهالی هنر، ادبیات و دانش‌اند. نظام‌های سیاسی هم با این گروه‌ها، خشن‌تر از باقی مخالفان برخورد می‌کند. «واتسلاو هاول» نویسنده اهل چکسلواکی در کتاب «قدرت بی قدرتان» بیان می‌کند که وقتی از من می‌پرسند که در برابر وضعیت‌های بسته اجتماعی چه باید کرد، پاسخ می‌دهم باید دولت شهرهای موازی ساخت. حالا کجا می‌شود دولت شهرهای موازی را ساخت؟ در فرهنگ، در ادبیات. زبان چیزی نیست که آن را در اختیار بگیرید و در زندان کنید. زبان ساکت نمی‌شود. هر اهل زبانی می‌تواند روایت‌گر یک دنیای جدید و یک داستان تازه باشد. آقای هاول در آن کتاب از دانشگاه‌های بسیار سخن می‌گوید، استادانی که سفر می‌کردند و با مردم سخن می‌گفتند. در نتیجه از منظر زبان‌شناختی گفت‌وگو همیشه وجود دارد و گفت‌وگو پیکر بی‌جانی نیست که ما بخواهیم آن‌را احیا کنیم.

موسوی: شما می‌گویید تا وقتی زبان هست، امکان گفت‌وگو هست. برخی معنای گفت‌وگو را خیلی بیش از این گسترش می‌دهند و همین زیست صرف انسانی را یک نوع از گفت‌وگو می‌دانند و به‌هیچ شکل نمی‌توان جلوی گفت‌وگو را گرفت تا زمانی‌که انسان زندگی می‌کند گفت‌وگو هم وجود دارد. شما هم با یک تفسیر دیگری به‌همین نتیجه رسیدید که امکان گفت‌وگو همیشه وجود دارد و گفت‌وگو در جریان است. پس چرا برخی از اندیشمندان از تعبیر «انسداد گفت‌وگو» استفاده می‌کنند و می‌گویند با توجه به شرایط کنونی، گفت‌وگو ممکن نیست؟

ببینید من تا این‌جا در مورد امکان منطقی گفت‌وگو در بستر زبان صحبت کردم. اما یک پرسش خیلی مهم وجود دارد این‌که گفت‌وگو به چه شکل‌هایی منتفی می‌شود؟ وقتی هانا آرنت فیلسوف آلمانی با این پرسش مواجه می‌شود که بزرگ‌ترین معضل بشر مدرن چیست؟ در کتاب «وضع بشر» پاسخ می‌دهد که ما در جهان مدرن فاقد جهانیت می‌شویم.

موسوی: این جهانیت آیا همان جهان هایدگری است؟

مهرآیین: بله همان است، حتی هانا آرنت یک نسخه از این کتاب را برای هایدگر فرستاد که به او بگوید من صرفا شاگرد تو نبودم و اندیشه تو را به شکل دیگری پیش بردم. او معتقد است که جهان مدرن باعث می‌شود که ما فاقد الگوی تفکر باشیم. انسان زبان را تبدیل به یک گفتمان، به یک اندیشه یا تفکر دیگر می‌کند. ما با زبان، یک جهان دیگری می‌سازیم. به این معنی می‌گفتیم ما فاقد جهانیت هستیم. به این دلیل که امر اجتماعی در جهان مدرن عمده و انسان گرفتار امور خصوصی می‌شود. مثل داشتن یخچال، کفش، ماشین و ... او ویژگی کلیدی انسان را روایت‌گری و قصه‌گویی و جهان‌سازی می‌داند، و او روایت‌گری را سیاست می‌داند. سیاست این نیست که ما یک‌دسته آرمان‌های شخصی و حزبی را تحقق ببخشیم، بلکه هدف از سیاست این است که انسان‌ها بتوانند تبدیل به یک تعریف مشترک بشوند. به این معنا که از طریق جهان‌سازی‌ها و روایت‌گری‌ها با حفظ تکثر به یک تعریف مشترک برسند. پس منظورم را متوجه می‌شوید که منظور من از گفت‌وگو، صرف استفاده از زبان و محاورات انسانی نیست، بلکه به‌معنای فراتر از این، قادر به جهان‌سازی و گفتمان‌سازی هستیم. پس یکی از چیزهایی که گفت‌وگو را مسدود کرده است، خود زندگی دنیای مدرن است به این معنا که ما گرفتار امر خصوصی شده‌ایم و آن‌را تقدم بخشیدیم به سیاست. ما گرفتار بیمه و بنزین و متراژ خانه و ... هستیم. نظام‌های ایدئولوژیک هم به‌نوعی امر اجتماعی را عمده می‌کنند تا نگذارند انسان از سطح بقا فراتر برود و به گفتمان‌سازی برسد.

موسوی: گاهی ما در جامعه گرفتار مفاهیمی می‌شویم که اصلا بنیادین نیستند بلکه مفاهیم کاذبی هستند که ما را سرگرم می‌کنند. مفاهیمی که نه جزو اصول دین است نه فروع دین، نه اخلاقیات مسلم اسلام، اما به یکی از چالش‌های اصلی ما و جامعه تبدیل می‌شود؟

مهرآیین: پس یکی از چیزهایی که گفت‌وگو را منتفی می‌کند، خود زندگی مدرن است. از نگاه هانا آرنت چیز دیگری که گفت‌وگو را مسدود می‌کند، ایدئولوژی است. من بارها گفته‌ام که در مقابل عشق و گفت‌وگو، نفرت و عدم سخن گفتن نیست. در مقابل این‌ها ایدئولوژی است. در مقابل عشق، نفرت نیست، بلکه ایدئولوژی عشق را از بین می‌برد. زندگی را مرگ از بین نمی‌برد، بلکه ایدئولوژی زندگی را منتفی می‌کند.

ببینید ایدئولوژی‌ها به سه معنا گفت‌وگو را منتفی می‌کنند. ایدئولوژی خودش را از زندگی زیسته انسانی مجزا می‌کند. یعنی با یک جهان نشانگانی و یا جهان زبانی روبه‌رو هستید که خودش را از جهان زیسته‌ی انسان مستقل و مجزا کرده است و به‌همین خاطر در مورد جهان و انسان سخن نمی‌گوید بلکه برای جهان سخن می‌گوید. نکته‌ی بعدی این است که ایدئولوژی از آن‌جایی که خود را نظام حقیقت می‌داند اصولا به جست‌وجوی حقیقت نمی‌پردازد و گرفتار منطق درونی خودش بوده و در دامنه خود گیر می‌کند. شما وقتی مارکسیست هستید، نمی‌توانید بگویید طبقه وجود ندارد، شما در دامنه ایدئولوژی گرفتار می‌شوید و به‌همین خاطر از طرف خود اطاعت می‌خواهد نه گفت وگو. نکته‌ی بعد این است که ایدئولوژی‌ها دنبال توانبخشی مردم برای رسیدن به سطح تفکر نیستند، بلکه، دنبال گرفتن و از بین بردن توان تفکرسازی مردم خویش‌اند. زندگی صحنه‌ی امور تصادفی و غیر محتمل و صحنه‌ی رخدادها و معجزات و شور و هیجان است، اما ایدئولوژی‌ها در پی انضباط، کنترل و تنظیم‌اند.

موسوی: علت این‌که ایدئولوژی‌ها خود را در ظاهر طرفدار تفکر نشان می‌دهند، شاید نزاعی است که در ظاهر با جامعه مصرفی دارد. در واقع می‌گوید اگر این نظام پر از آرمان‌های ارزشمند را نخواهی، تبدیل می‌شوی به یک حیوان مصرف‌گرا. آیا این یک دو قطبی کاذب نیست؟

مهر آیین: بله این یک تناقض است. ایدئولوژی‌ها در ظاهر آرمان‌های بزرگی دارند که شما باید آن‌ها را بپذیرید، اما در باطن دنبال ساختن یک زندگی کاملا مصرفی هستند که ذهن انسان‌ها تهی باشد و هیچ‌کس سمت اندیشه نرود. نظام‌های ایدئولوژیک نه تنها با کسانی که مخالف خود هستند، بلکه با کسانی که آرمان‌های نظام را صادقانه جدی بگیرند هم مشکل دارند. چون آن دسته که آرمان‌های نظام ایدئولوژیک را جدی بگیرند، فردا روزی یقه خود نظام ایدئولوژیک را می‌گیرند که چرا از آرمان‌ها عدول کرده‌ای؟ اسلاوی ژیژک داستانی نقل می‌کند که نماینده‌ای از حزب کمونیست اسلوونی سخنرانی می‌کرد و در سخنرانی مدام می‌گفت که مارکس در جلد پنجم سرمایه چنین گفته است. ژیژک می‌گوید ما بعد از سخنرانی به او گفتیم که سرمایه سه جلد بیشتر نیست و آن نماینده پاسخ داد که مهم نیست. همین که جلسه به خوبی برگزار شد کافیست. یک روایتی هم از جامعه خودمان بگویم. یکی از دوستانم تعریف می‌کرد که در یک جلسه قرآن‌خوانی شرکت کرده بودم و استادی که در آن جلسه بود شروع کرد یک به یک از حضار پرسید قرآن چیست؟ و همه یک به یک می گفتند نمی‌دانم. من هم خودم را آماده کرده بودم که وقتی از من پرسید قرآن چیست؟ جواب بدهم که شما خودتان پاسخ بدهید تا ما هم بدانیم که قرآن چیست؟ اما قبل از این‌که نوبت ما بشود یک نفر داد زد که شام آماده است و همه‌ی بساط قرآن خوانی جمع شد.

این دقیقا کاریست که نظام های ایدئولوژیک کرده و جامعه را تبدیل به الگوهای تهی می‌کنند. اصغر فرهادی جمله‌ی بسیار زیبایی دارد که من در سینما به‌جای این‌که به پرسش‌های قدیمی پاسخ‌های تازه بدهم؛ پرسش‌های تازه‌ای را روبه‌روی پاسخ‌های قدیمی می‌گذارم. طرح پرسش مهم است. اما ایدئولوژی‌ها چون خود را ورای واقعیت می‌دانند و حقیقت را در تملک خود می‌دانند، پرسش‌ها را پس می‌زنند و گفت‌وگو را منتفی می‌سازند. آن‌ها فقط از شما می‌خواهند که به‌هر شکلی این نظام زبانی را ادامه بدهید و درست در همین جا جامعه پر از دروغ و ریا و تزویر می‌شود.

یکی از تئوری‌های خیلی مهم هم در مورد گفت‌وگو تئوری هابرماس است. او معتقد است گفت‌وگو برای ممکن شدن، نیاز به شرایطی دارد. اولا سلطه‌ی سیاست و اقتصاد در اجتماع و فرهنگ گفت‌وگو را مختل کرده است. ببینید پارسونز جامعه شناس آمریکایی می‌گفت ما در جامعه چهار خرده نظام داریم که دارای چهار کارکرد هستند. اول اقتصاد که کارکردش دسترسی به منابع است و تولید ثروت می‌کند و سازوکار ثروت مبادله است که تجلی آن‌را در بانک می‌بینید. دوم خرده‌نظام سیاست و دسترسی به اهداف است. سوم خرده‌نظام اجتماع است یعنی جایی‌که ارزش‌ها و آرمان‌ها درونی می‌شوند و نظم اجتماعی ممکن می‌شود. تجلی این خرده‌نظام را در مدرسه یا خانواده می‌توان دید. چهارم نیز همان حوزه فرهنگ هست که ارزش و آرمان تعریف می‌شود و تجلی‌اش دانشگاه و سینما و ... است.

حالا هابرماس می‌گوید ایده مدرنیته دارای مشکل نیست، اما تحقق مدرنیته دچار مشکل است و در فرآیند تحقق، اقتصاد، سیاست، فرهنگ و اجتماع را استثمار کرده است. به این معنا که قواعد اقتصاد و سیاست که یکی قاعده مبادله و دیگری قاعده زور است در جای گفت‌وگو و عواطف نشسته‌اند. زندگی تحت سلطه اقتصاد و سیاست قرار گرفته و این اتفاق در ایران افتاده است. یعنی سیاست، هم اقتصاد، هم اجتماع و هم فرهنگ را تحت سلطه‌ی خود درآورده است. سیاست در ایران هم می‌خواهد آرمان تعریف کند و موسسه‌هایی مثل فارابی، معراج و اوج و صدا و سیما را وادار می‌کند که آرمان تعریف کند. خودش هم می‌خواهد این آرمان‌ها را درونی کند؛ مدارس، دانشگاه و خانواده و همه و همه را می‌خواهد تحت کنترل بگیرد. پول نفت و قدرت هم که دست خودش است. یعنی جامعه تقلیل پیدا کرده به یک جا، یعنی سیاست. این‌جاست که حسن روحانی می‌گفت تا این‌جا سیاست به اقتصاد خدمات داده، اجازه بدهیم کمی هم اقتصاد به سیاست خدمات بدهد. این به همین معنا بود که بگذارید کمی اقتصاد از زیر سلطه‌ی سیاست بیرون بیاید. ما باید زندگی را آزاد کنیم. هابرماس دو راه را طرح می‌کند؛ یکی از آن‌ها احیای جنبش‌های مدنی است و این جنبش‌های مدنی دنبال براندازی نظام حاکم نیستند بلکه دنبال تغییر

گفتمان‌ها هستند؛ در واقع در پی بحث و خلق دنیاهای زبانی جدید هستند. اما شرط این‌کار محقق شدن گفت‌وگو است و محقق شدن گفت‌وگو مستلزم محقق شدن چهار شرط است؛ در گفت‌وگو رابطه‌ای داریم بین زبان با سخن‌گو و کاربر زبان. در این‌جا مهم‌ترین مسئله صداقت است، یعنی کاربر زبان باید راستگو باشد. یک نکته‌ی دیگر رابطه زبان است با جهان بیرون و مهم‌ترین چیز در اینجا حقیقت است. نکته‌ی سوم رابطه‌ی بین زبان است با خود زبان که این‌جا مهم‌ترین مسئله فهم‌پذیری است یعنی جوری سخن بگویید که طرف مقابل حرف شما را بفهمد. نکته‌ی آخر، رابطه‌ی زبان است با هنجارهای اجتماعی که در این‌جا مسئله مشروعیت مهم‌ترین مسئله است. پس ما چهار شرط برای محقق شدن گفت‌وگو داریم. صداقت و راستگویی، میل به حقیقت، فهم‌پذیر سخن گفتن و مشروع بودن در سخن گفتن. این شرایط گفت‌وگو باید ممکن بشوند. ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که اصولا شرایط گفت‌وگو را به‌وسیله همین ایدئولوژی در کلیت جامعه ناممکن کرده ایم؛ نه فقط در نظام سیاسی با مردم، بلکه در کلیت جامعه گفت و گو ناممکن شده است. یعنی ما یک وضعیت خطر در جامعه ساخته‌ایم. ما کاری کرده‌ایم که کنش‌پذیری اجتماعی ما قابل پیش‌بینی نیست. ما نمی‌توانیم به هم‌دیگر اعتماد کنیم. ما نمی‌توانیم با خیال راحت به کسی پول قرض دهیم. ما نمی‌دانیم کسی که ادعای دوستی می‌کند واقعا می‌خواهد رفاقت کند یا می‌خواهد زیر آب ما را بزند. همه‌ی این‌ها از عوارض ایدئولوژی، زندگی در جهان مدرن همان فاقد جهانیت بودن و مهم‌تر شدن قدرت و منافع نسبت به اجتماع و فرهنگ است. از این سه منظر اگر نگاه کنید این معضل بسیار عمیق‌تر و جدی‌تر است.

موسوی: آیا ممکن بودن گفت‌وگو، شدت و ضعف نداشته است؟ از آقای عباس عبدی پرسیدم که وضع گفت‌وگو در کدام دوره از ایران معاصر بهتر بوده است؟ ایشان دهه‌ی چهل و پنجاه را دوره‌ی موفق‌تری می‌دانستند. شما فکر نمی‌کنید که ناممکن بودن گفت‌وگو دارای شدت‌و ضعف بوده است؟

مهر آیین: بله دارای شدت و ضعف بوده. تاریخ فرهنگ هیچ وقت تاریخ خطی نیست بلکه تاریخ گسست‌هاست. ما یک عصر مشروطه داریم که فضای باز زبانی یا سیاسی وجود دارد که یک انقلاب را هم ممکن می‌کند. این‌جا دوران شکوفایی ماست. بعد دوره‌ی انسداد داریم که دوره‌ی رضاخان است. مهرزاد بروجردی در کتاب «نگاه روشنفکران ایرانی به غرب» در مقاله‌ای به‌نام جمهور ادبیات نشان می‌دهد بر خلاف این‌که می‌گویند رضا شاه آدم بی‌سواد و خشنی بوده است، ما با یک جمهور ادبیات مثل فروغی و ملک‌الشعرای بهار ، صادق هدایت و کسروی و ... مواجه هستیم. این‌ها درخشان‌ترین چهره‌های ادبیات ایران معاصر هستند. یک کتاب دیگر تحت عنوان «توانا بود هر که دانا بود» نوشته‌ی سیروس شایق، سیر تحول دانش در ایران را نشان می‌دهد. به‌خوبی در این کتاب نشان می‌دهد با این‌که نظام سیاسی ایران نظام بسته‌ای بوده است، اما ایرانی‌هایی که از خارج برمی‌گشتند، با خود طرح‌ها و ایده‌های تازه را می‌آوردند که بعدها آغازگر چه مسیرها و نوآوری‌هایی در جامعه بودند. بعد از رضاشاه ما دوران آزادی تام داریم. در دهه ۱۳۳۰ است که یکی از دوره‌های پر از گفت‌وگوی جامعه ایران است و تا قبل از کودتای ۲۸ مرداد، این شرایط ادامه دارد. ما دیگر شکوفایی زبانی نداریم و جامعه تا قبل از انتخابات ۱۳۷۶ بسته می‌شود.

موسوی: اواخر دوره هاشمی البته دوران درخشانی است. با این‌که نشریات اندکند اما گفتمان‌های کلانی را نمایندگی می‌کنند، مثل دنیای سخن یا مثل نیستان سید مهدی شجاعی که خیلی تند آقای هاشمی را نقد می‌کند، از طرفی حلقه کیان و آقای سروش یا آدینه را داریم، این‌طور نیست؟

مهر آیین: بله اما میل به گفت‌وگو و اندیشه در جامعه وجود ندارد. نظام سیاسی هم در این دوره دنبال رشد و توسعه اقتصادی است و سیاست‌گذاری کلان دستگاه سیاسی دنبال توسعه فرهنگی نیست. اما این حرف شما قابل قبول است که چهره‌های فرهنگی بسیار شاخصی در این دوره وجود دارند. اما دوره‌ی آقای خاتمی به‌شکل تناقض آمیزی هم دوره‌ی اوج گفت‌وگو و پایانش هم با دوره‌ی انسداد گفت‌وگو همراه است. دولت آقای خاتمی خود حاصل تفکرات و دیدگاه‌هایی بود که از دلش اصلاحات درآمد اما از دوره دوم آقای خاتمی تا الآن ما با انسداد روبه‌رو هستیم.

موسوی: یک سری تناقضاتی هم وجود دارد. مثلا دوران آقای احمدی‌نژاد خیلی دوران خوفناکی برای همه ما بود اما در دو سال آخر برای این‌که نهادهای حاکمیتی با آقای احمدی‌نژاد سر لج افتادند فضا را باز کردند که دولت احمدی‌نژاد با هجمه‌های شدید مواجه شد.

مهرآیین: بله این‌ها دوره‌های تنفس کوتاه‌مدتی بودند مثل دوره اول آقای روحانی که بعد هم دوباره فضا به همان انسداد سابق بازگشته است. در دوره دوم آقای خاتمی با نگاه تجاری که به علم انداخته شد و دانشگاه‌ها به چشم یک بنگاه اقتصادی دیده می‌شدند، شرایط برای از ریشه زدن علوم انسانی فراهم شد، یعنی همین دولت اصلاحات به نوع دیگری علوم انسانی را تجاری کرد و شرایط سرکوب آن را فراهم ساخت. و این‌ها تناقضاتی است که در دوره دوم آقای خاتمی شروع شد. مدرک فروشی و اسلامی کردن و علوم و ...

موسوی: در دوره آقای احمدی‌نژاد که این دست تناقض‌ها خیلی وحشتناک‌تر هم شد. در تقویم رسمی بیست فروردین که روز شهادت آقای آوینی بود که آدم گمان می‌کند به‌عنوان متفکری مقبول نظام، باید به او ارج نهاده شود، تبدیل شد به روز فناوری و هسته ای. کسی می‌گفت بزرگ‌ترین مشکل جمهوری اسلامی عدم وجود تئوری است. شما این حرف را می‌پذیرید؟

مهر آیین: انقلاب اسلامی که به‌طور قطع تئوری داشت، اما باید این را دانست که جمهوری اسلامی یکی از محصولات انقلاب ایران است. انقلاب ایران دارای یک تئوری بود و آن هم تئوری مدرنیسم اسلامی بود که در گفته های کسانی مثل شریعتی، بازرگان، بهشتی و طالقانی و صدر و آیت الله خمینی وجود داشت. نکته‌ای را باید این‌جا عرض کنم؛ التقاط آفتی نیست که ما به آن دچار شدیم، بلکه وضعیت تاریخی و تمدنی ماست. ما از نقطه نظر تمدنی همیشه دم در مسجد ایستادیم و به اهالی مسجد می‌گوییم یک خدایی بیرون است و به‌کسانی که بیرون مسجد هستند، می‌گوییم یک خدایی در مسجد است. ما از نقطه نظر تمدنی همیشه در فرودگاه هستیم و در حال ترجمه کردن مفاهیم به زبان هم‌دیگریم. درواقع در حال سفر به دنیای عقل و ناعقل هستیم. به این معنی یک تئوری وجود داشت که انتظار می‌رفت که یک نظام سیاسی مبتنی بر همین تئوری مدرنیسم اسلامی سر برآورد. وقتی شما با یک نظام ایدئولوژیک روبه‌رو هستید که هر دو صدا را باهم دارد؛ نظام سیاسی که بعد از آن به وجود می‌آید، نمی‌تواند خود را طرفدار یکی از این قطب‌ها بداند. نظام سیاسی مستقر مبتنی بر چنین فضای فکری باید ورای این صداهای متفاوت جامعه ما بایستد نه به‌عنوان حامی یکی از اندیشه‌ها؛ بلکه به‌عنوان بستری که اندیشه‌های متفاوت به حیات فکری خود ادامه بدهند و در نسبتی که بین این اندیشه‌ها شکل می‌گرفت، یک فضای گفتمانی پر از چالش و پر از سرپیچی از گفتمان‌ها وجود می‌داشت. چنین فضایی طبعا فضای شاد و دگرآوایی و دگردوستی می‌بود.

موسوی: در حال حاضر برای فرو ریختن دیوار انسداد چه می‌توانیم بکنیم؟

مهر آیین: من انسان امیدواری هستم. اما واقعیت این است که اگر وضعیت سیاسی کشور را نگاه کنیم، برمی‌گردم به همان ایده‌ای که اول طرح کردم. من فکر می‌کنم وضعیت جامعه ما در وضعیت تخاصم باقی خواهد ماند. اما ما به‌عنوان آدم‌هایی که اهل فرهنگ هستیم، جز روایت‌گری کاری نمی‌توانیم بکنیم. جامعه و نظام سیاسی در چنین وضعیت‌هایی، هر یک راه خود را انتخاب کرده‌اند. وظیفه روایت‌گران و اهل فرهنگ این است که حقایق نهفته در جامعه را روشن کنند. ما اگر به روایت‌گری از یک طیف جامعه بپردازیم با انگ‌های متفاوتی از سوی دیگر مواجه می‌شویم. خطرناک‌ترین وظیفه در این موقعیت بر عهده اهل فرهنگ است. راویان حقیقتی که در جامعه، در خطرناک ترین وضعیت قرار دارند و شاید بزرگ‌ترین قربانیان هم باشند. ما با یک تصمیم بزرگ روبه‌رو هستیم. تصمیم اهل فرهنگ جامعه شاید نتیجه این منازعه را هم معلوم خواهد کرد. وضعیت جامعه ما وضعیت تصمیم‌های فردی است.